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知行录之一 传习录上

时间:2014-3-16 17:13:29  作者:王守仁  来源:中华智库园  查看:535  评论:0
内容摘要:知行录之一 传习录上

先生于《大学》“格物”诸说,悉以旧本为正,盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇,既而疑,已而殚精竭思,参互错综以质于先生,然后知先生之说若水之寒,若火之热,断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授,然和乐坦易,不事边幅。人见其少时豪迈不羁,又尝泛滥于词章,出入二氏之学,骤闻是说,皆目以为立异好奇,漫不省究。不知先生居夷三载,处困养静,精一之功固已超入圣域,粹然大中至正之归矣。

爱朝夕炙门下,但见先生之道,即之若易而仰之愈高,见之若粗而探之愈精,就之若近而造之愈益无穷,十余年来竟未能窥其藩篱。世之君子,或与先生仅交一面,或犹未闻其謦欬,或先怀忽易愤激之心,而遽欲于立谈之间,传闻之说,臆断悬度,如之何其可得也?从游之士,闻先生之教,往往得一而遗二,见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻,私以示夫同志,相与考而正之,庶无负先生之教云。门人徐爱书。   

爱问:“‘在亲民’,朱子谓当作‘新民’,后章‘作新民’之文似亦有据;先生以为宜从旧本作‘亲民’,亦有所据否?”先生曰:“‘作新民’之‘新’是自新之民,与‘在新民’之‘新’不同,此岂足为据?‘作’字却与‘亲’字相对,然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处,皆于‘新’字无发明,如云‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利,如保赤子;民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之‘父母’之类,皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓,亲之即仁之也。百姓不亲,舜使契为司徒,敬敷五教,所以亲之也。尧典‘克明峻德’便是‘明明德’;以‘亲九族’至‘平章协和’,便是‘亲民’,便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’;‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意,说‘新民’便觉偏了。’   

爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’,似与先生之说相戾。”先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外也,至善是心之本体,只是‘明明德’到‘至精至一’处便是,然亦未尝离却事物,本注所谓‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私’者得之。”   

爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。”先生曰:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?”爱曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察。”先生叹曰:“此说之蔽久矣,岂一语所能悟?今姑就所问者言之:且如事父不成,去父上求个孝的理;事君不成,去君求个忠的理;交友治民不成,去友上、民上求个信与仁的理:都只在此心,心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”爱曰:“闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中,尚有未脱然者。如事父一事,其间温凊定省之类有许多节目,不知亦须请求否?”先生曰:“如何不请求?只是有个头脑,只是就此心去人欲、存天理上请求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂;讲求夏凊,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂;只是请求得此心。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要去求个温的道理;夏时自然思量父母的热,便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶,须先有根然后有枝叶,不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》言:‘孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。’须是有个深爱做根,便自然如此。”   

郑朝朔问:“至善亦须有从事物上求者?”先生曰:“至善只是此心纯乎天理之极便是,更于事物上怎生求?且试说几件看。”朝朔曰:“且如事亲,如何而为温凊之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善,所以有学问思辩之功。”先生曰:“若只是温凊之节、奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辩?惟于温凊时,也只要此心纯乎天理之极;奉养时,也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩之功,将不免于毫厘千里之谬,所以虽在圣人犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温凊奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。”爱于是日又有省。   

爱因未会先生“知行合一”之训,与宗贤、惟贤往复辩论,未能决,以问于先生。先生曰:“试举看。”爱曰:“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,便是知与行分明是两件。”先生曰:“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是安复那本体,不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶,亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟,不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。又如知痛,必已自痛了方知痛,知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了;知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人,必要是如此,方可谓之知,不然,只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫!如今苦苦定要说知行做两个,是甚么意?某要说做一个是甚么意?若不知立言宗旨,只管说一个两个,亦有甚用?”爱曰:“古人说知行做两个,亦是要人见个分晓,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。”先生曰:“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思维省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是;又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足,今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了然后能行,我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了方去做行的工夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。”   

爱问:“昨闻先生‘止至善’之教,已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训,思之终不能合。”先生曰:“格物是止至善之功,即知至善,即知格物矣。”爱曰:“昨以先生之教推之格物之说,似亦见得大略。但朱子之训,其于《书》之‘精一’,《论语》之‘博约’,《孟子》之‘尽心知性’,皆有所证据,以是未能释然。”先生曰:“子夏笃信圣人,曾子反求诸己。笃信固亦是,然不如反求之切。今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当?就如朱子,亦尊信程子,至其不得于心处,亦何尝苟从?‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合,但未之思耳。朱子格物之训,未免牵合附会,非其本旨。精是一之功,博是约之功。曰仁既明知行合一之说,此可一言而喻。尽心、知性、知天,是生知安行事;存心、养性、事天,是学知利行事;夭寿不贰,修身以俟,是困知勉行事。朱子错训‘格物’,只为倒看了此意,以‘尽心知性’为‘物格知至’,要初学便去做生知安行事,如何做得?”爱问:“‘尽心知性’何以为‘生知安行’?”先生曰:“性是心之体,天是性之原,尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性,知天地之化育。’存心者,心有未尽也。知天,如知州、知县之知,是自己分上事,已与天为一;事天,如子之事父,臣之事君,须是恭敬奉承,然后能无失,尚与天为二,此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰其心’,乃是教学者一心为善,不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了,只去修身以俟命;见得穷通寿夭有个命在,我亦不必以此动心。事天虽与天为二,已自见得个天在面前;俟命便是未曾见面,在此等候相似:此便是初学立心之始,有个困勉的意在。今却倒做了,所以使学者无下手处。”爱曰:“昨闻先生之教,亦影响见得功夫须是如此。今闻此说,益无可疑。爱昨晚思格物的物字即是事字,皆从心上说。”先生曰:“然。身之主宰便是心;心之所发便是意;意之本体便是知;意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’,《大学》‘明明德’之功,只是个诚意。诚意之功只是个格物。”   

先生又曰:“格物,如《孟子》‘大人格君心’之‘格’,是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正以全其正,即无时无处不是存天理,即是穷理。天理即是‘明德’,穷理即是‘明明德’。”   

又曰:“知是心之本体,心自然会知:见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓‘充其恻隐之心,而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍,所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知。知致则意诚。”   

爱问:“先生以博文为约礼功夫,深思之未能得,略请开示。”先生曰:“礼字即是理字。理之发见,可见者谓之文;文之隐微,不可见者谓之理:只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理,须就理之发现处用功。如发现于事亲时,就在事亲上学存此天理;发现于事君时,就在事君上学存此天理;发现于处富贵贫贱时,就在处富贵贫贱上学存此天理;发现于处患难夷狄时,就在处患难夷狄上学存此天理;至于作止语默,无处不然,随他发现处,即就那上面学个存天理。这便是博学之于文,便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’,‘约礼’即是‘惟一’。”   

爱问:“‘道心常为一身之主,而人心每听命。’以先生精一之训推之,此语似有弊。”先生曰:“然。心一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心;道心之失其正者即人心:初非有二心也。程子谓人心即人欲,道心即天理,语若分析而意实得之。今日道心为主而人心听命,是二心也。天理人欲不并立,安有天理为主,人欲又从而听命者?”   

爱问文中子、韩退之。先生曰:“退之文人之雄耳。文中子贤儒也。后人徒以文词之故推尊退之,其实退之去文中子远甚。”爱问:“何以有拟经之失?”先生曰:“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意,与拟经如何?”爱曰:“世儒著述,近名之意不无,然期以明道;拟经纯若为名。”先生曰:“著述以明道,亦何所效法?”曰:“孔子删述《六经》,以明道也。”先生曰:“然则拟经独非效法孔子乎?”爱曰:“著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹,恐于道无补。”先生曰:“子以明道者使其反朴还淳而见诸行事之实乎?抑将美其言辞而徒以譊譊于世也?天下之大乱,由虚文胜而实行衰也。使道明于天下,则《六经》不必述。删述《六经》,孔子不得已也。自伏羲画卦,至于文王、周公,其间言《易》如连山、归藏之属,纷纷籍籍,不知其几,易道大乱。孔子以天下好文之风日盛,知其说之将无纪极,于是取文王、周公之说而赞之,以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废,而天下之言易者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后,《诗》自《二南》以降,如《九丘》、《八索》,一切淫哇逸荡之词,盖不知其几千百篇;《礼》、《乐》之名物度数,至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之,然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中,孔子何尝加一语?今之礼记诸说,皆后儒附会而成,已非孔子之旧。至于《春秋》,虽称孔子作之,其实皆鲁史旧文。所谓“笔者,笔其旧”;所谓‘削’者,削其繁:是有减无增。孔子述《六经》,惧繁文之乱天下,惟简之而不得,使天下务去其文以求其实,非以文教之也。《春秋》以后,繁文益盛,天下益乱。始皇焚书得罪,是出于私意;又不合焚《六经》。若当时志在明道,其诸反经叛理之说,悉取而焚之,亦正暗合删述之意。自秦、汉以降,文又日盛,若欲尽去之,断不能去;只宜取法孔子,录其近是者而表章之,则其诸怪悖之说,亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何?某切深有取于其事,以为圣人复起,不能易也。天下所以不治,只因文盛实衰,人出己见,新奇相高,以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明,涂天下之耳目,使天下靡然争务修饰文词,以求知于世,而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行:是皆著述者有以启之。”爱曰:“著述亦有不可缺者,如《春秋》一经,若无《左传》,恐亦难晓。”先生曰:“《春秋》必待《传》而后明,是歇后谜语矣,圣人何苦为此艰深隐晦之词?《左传》多是鲁史旧文,若《春秋》须此而后明,孔子何必削之?”爱曰:“伊川亦云‘传是案,经是断’;如书弑某君、伐某国,若不明其事,恐亦难断,”先生曰:“伊川此言,恐亦是相沿世儒之说,未得圣人作经之意。如书‘弑君’,即弑君便是罪。何必更问其弑君之详?征伐当自天子出,书‘伐国’,即伐国便是罪,何必更问其伐国之详?圣人述《六经》,只是要正人心,只是要存天理、去人欲,于存天理、去人欲之事,则尝言之;或因人请问,各随分量而说,亦不肯多道,恐人专求之言语,故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事,又安肯详以示人?是长乱导奸也。故孟子云:‘仲尼之门无道桓、文之事者,是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问,所以要知得许多阴谋诡计,纯是一片功利的心,与圣人作经的意思正相反,如何思量得通?”因叹曰:“此非达天德者未易与言此也。”   

又曰:“孔子云‘吾犹及史之阙文也’;孟子云‘尽信《书》不如无书,吾于《武成》取二三策而已’。孔子删《书》,于唐、虞、夏四五百年间不过数篇,岂更无一事?而所述止此,圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文,后儒却只要添上。”爱曰:“圣人作经只是要去人欲、存天理。如五伯以下事,圣人不欲详以示人,则诚然矣。至如尧、舜以前事,如何略不少见?”先生曰:“羲、黄之世,其事阔疏,传之者鲜矣。此亦可以想见其时,全是淳庞朴素,略无文采的气象。此便是太古之治,非后世可及。”爱曰:“如《三填》之类,亦有传者,孔子何以删之?”先生曰:“纵有传者,亦于世变渐非所宜。风气益开,文采日胜,至于周末,虽欲变以夏、商之俗,已不可挽,况唐、虞乎!又况羲、黄之世乎!然其治不同,其道则一。孔子于尧、舜则祖述之,于文、武则宪章之。文、武之法,即是尧、舜之道。但因时致治,其设施政令已自不同。即夏、商事业,施之于周,已有不合,故周公思兼三王,其有不合,仰而思之,夜以继日。况太古之治,岂复能行?斯固圣人之所可略也。”又曰:“专事无为,不能如三王之因时致治,而必欲行以太古之俗,即是佛、老的学术。因时致治,不能如三王之一本于道,而以功利之心行之,即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去,只是讲得个伯术。”   

又曰:“唐、虞以上之治,后世不可复也,略之可也;三代以下之治,后世不可法也,削之可也;惟三代之治可行。然而世之论三代者不明其本,而徒事其末,则亦不可复矣!”   

爱曰:“先儒论《六经》,以《春秋》为史。史专记事,恐与《五经》事体终或稍异。”先生曰:“以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事。《春秋》亦经,《五经》亦史。《易》是庖羲氏之史,《书》是尧、舜以下史,《礼》、《乐》是三代史:其事同,其道同,安有所谓异?”   

又曰:“《五经》亦只是史,史以明善恶,示训戒。善可为训者,时存其迹以示法;恶可为戒者,存其戒而削其事,以杜奸。”爱曰:“存其迹以示法,亦是存天理之本然;削其事以杜奸,亦是遏人欲于将萌否?”先生曰:“圣人作经,固无非是此意,然又不必泥着文句。”爱又问:“恶可为戒者,存其戒而削其事,以杜奸,何独于《诗》而不删郑、卫?先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’,然否?”先生曰:“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云:‘放郑声,郑声淫。’又曰:‘恶郑声之乱雅乐也。郑、卫之音,亡国之音也。’此本是孔门家法。孔子所定三百篇,皆所谓雅乐,皆可秦之郊庙,奏之乡党,皆所以宣畅和平,涵泳德性,移风易俗,安得有此?是长淫导奸矣。此必秦火之后,世儒附会,以足三百篇之数。盖淫溢之词,世俗多所喜传,如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’,是求其说而不得,从而为之辞。”   

爱因旧说汩没,始闻先生之教,实是骇愕不定,无人头处。其后闻之既久,渐知反身实践,然后始信先生之学为孔门嫡传,舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣!如说格物是诚意的工夫,明善是诚身的工夫,穷理是尽性的工夫,道问学是尊德性的工夫,博文是约礼的工夫,惟精是惟一的工夫,诸如此类,始皆落落难合,其后思之既久,不觉手舞足蹈。   

右曰仁所录。   

陆澄问:“主一之功,如读书则一心在读书上,接客则一心在接客上,可以为主一乎?”先生曰:“好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?是所谓逐物,非主一也。主一是专主一个天理。”   

问立志。先生曰:“只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚,犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存,驯至于美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳。”   

“日间工夫,觉纷扰则静坐,觉懒看书则且看书,是亦因病而药。”   

“处朋友,务相下则得益,相上则损。”   

孟源有自是好名之病,先生屡责之。一日警责方已,一友自陈日来工夫请正。源从旁曰:“此方是寻着源旧时家当。”先生曰:“尔病又发。”源色变,议拟欲有所辨,先生曰:“尔病又发。”因喻之曰:“此是汝一生大病根。譬如方丈地内,种此一大树,雨露之滋,土脉之力,只滋养得这个大根;四傍纵要种此嘉谷,上面被此树叶遮覆,下面被此树根盘结,如何生长得成?须用伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只是滋养得此根。”   

问:“后世著述之多,恐亦有乱正学?”先生曰:“人心天理浑然,圣贤笔之书,如写真传神,不过示人以形状大略,使之因此而讨求其真耳;其精神意气言笑动止,固有所不能传也。后世著述,是又将圣人所画,摹仿誊写,而妄自分析加增,以逞其技,其失真愈远矣。”   

问:“圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否?”先生曰:“如何讲求得许多?圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照;未有已往之形尚在,未照之形先具者。若后世所讲,却是如此,是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下,皆圣人所能为,尧、舜何不尽为之而待于周公?孔子删述《六经》以诏万世,亦圣人所能为,周公何不先为之而有待于孔子?是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明,不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事,然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽。”曰:“然则所谓‘冲漠无朕而万象森然已具者’,其言如何?”曰:“是说本自好,只不善看,亦便有病痛。”   

“义理无定在,无穷尽。吾与子言,不可以少有所得而遂谓止此也;再言之,十年、二十年、五十年未有止也。”他日又曰:“圣如尧、舜,然尧、舜之上,善无尽;恶如桀、纣,然桀、纣之下,恶无尽。使桀、纣未死,恶宁止此乎?使善有尽时,文王何以‘望道而未之见’?”   

问:“静时亦觉意思好,才遇事便不同,如何?”先生曰:“是徒知静养而不用克己工夫也。如此临事,便要倾倒。人须在事上磨,方能立得住;方能静亦定、动亦定。”   

问上达工夫。先生曰:“后儒教人才涉精微,便谓上达未当学,且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也;目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌溉,是下学也;至于日夜之所息,条达畅茂,乃是上达,人安能预其力哉?故凡可用功可告语者皆下学,上达只在下学里。凡圣人所说,虽极精微,俱是下学。学者只从下学里用功,自然上达去,不必别寻个上达的工夫。”   

“持志如心痛。一心在痛上,岂有工夫说闲话、管闲事。”   

问:“‘惟精惟一’是如何用功?”先生曰:“惟一是惟精主意,惟精是惟一功夫,非惟精之外复有惟一也。精字从米,姑以米譬之:要得此米纯然洁白,便是惟一意;然非加舂簸筛拣惟精之工,则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功,然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者,皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者,即约礼之功,格物致知者,即诚意之功;道问学即尊德性之功;明善即诚身之功:无二说也。”   

“知者行之始,行者知之成:圣学只一个功夫,知行不可分作两事。”   

“漆雕开曰:‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰,子曰:‘贼夫人之子。’会点言志,夫子许之。圣人之意可见矣。”   

问:“宁静存心时,可为未发之中否?”先生曰:“今人存心,只定得气。当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中。”曰:“未便是中,莫亦是求中功夫?”曰:“只要去人欲、存天理,方是功夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静;以宁静为主,未必能循理。”   

问:“孔门言志:由、求任政事,公西赤任礼乐,多少实用。及曾晳说来,却似耍的事,圣人却许他,是意何如?”曰:“三子是有意必,有意必便偏着一边,能此未必能彼;曾点这意思却无意必,便是‘素其位而行,不愿乎其外’、‘素夷狄行乎夷狄,素患难行乎患难,无人而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’,曾点便有不器意。然三子之才,各卓然成章,非若世之空言无实者,故夫子亦皆许之。”   

问:“知识不长进如何?”先生曰:“为学须有本原,须从本原上用力,渐渐盈科而进。仙家说婴儿,亦善譬。婴儿在母腹时,只是纯气,有何知识?出胎后方始能啼,既而后能笑,又既而后能认识其父母兄弟,又既而后能立能行、能持能负,卒乃天下之事无不可能:皆是精气日足,则筋力日强,聪明日开,不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地,育万物,也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说,见圣人天不知无不能,便欲于初下手时讲求得尽,岂有此理?”又曰:“立志用功,如种树然。方其根芽,犹未有干;及其有干,尚未有枝;枝而后叶,叶而后花实。初种根时,只管栽培灌溉,勿作枝想,勿作叶想,勿作花想,勿作实想。悬想何益!但不忘栽培之功,怕没有枝叶花实?”   

问:“看书不能明如何?”先生曰:“此只是在文义上穿求,故不明如此。又不如为旧时学问,他到看得多解得去。只是他为学虽极解得明晓,亦终身无得。须于心体上用功,凡明不得,行不去,须反在自心上体当即可通。盖《四书》、《五经》不过说这心体,这心体即所谓道。心体明即是道明,更无二:此是为学头脑处。”   

“虚灵不昧,众理具而万事出。心外无理,心外无事。”   

或问:“晦庵先生曰:‘人之所以为学者,心与理而已。’此语如何?曰:‘心即性,性即理,下一‘与’字,恐未免为二。此在学者善观。”   

或曰:“人皆有是心。心即理,何以有为善,有为不善?”先生曰:“恶人之心,失其本体。”   

问:“‘析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余’此言如何?”先生曰:“恐亦未尽。此理岂容分析,又何须凑合得?圣人说精一自是尽。”   

“省察是有事时存养,存养是无事时省察。”   

澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰:“除了人情事变,则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视听言动,以至富贵贫贱、患难死生,皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和;致中和只在谨独。”   

澄问:“仁、义、礼、智之名,因已发而有?”曰:“然。”他日,澄曰:“恻隐、羞恶、辞让、是非,是性之表德邪?”曰:“仁、义、礼、智,也是表德。性一而已:自其形体也谓之天,主宰也谓之帝,流行也谓之命,赋于人也谓之性,主于身也谓之心;心之发也,遇父便谓之教,遇君便谓之忠,自此以往,名至于无穷,只一性而已。犹人一而已:对父谓之子,对子谓之父,自此以往,至于无穷,只一人而已。人只要在性上用功,看得一性字分明,即万理灿然。”   

一日,论为学工夫。先生曰:“教人为学,不可执一偏:初学时心猿意马,拴缚不定,其所思虑多是人欲一边,故且教之静坐、息思虑。久之,俟其心意稍定,只悬空静守如槁木死灰,亦无用,须教他省察克治。省察克治之功,则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私逐一追究,搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容与他方便,不可窝藏,不可放他出路,方是真实用功,方能扫除廊清。到得无私可克,自有端拱时在。虽曰何思何虑,非初学时事。初学必须思省察克治,即是思诚,只思一个天理。到得天理纯全,便是何思何虑矣。”   

澄问:“有人夜怕鬼者,奈何?”先生曰:“只是平时不能集义,而心有所慊,故怕。若素行合于神明,何怕之有?”子莘曰:“正直之鬼,不须怕;恐邪鬼不管人善恶,故未免怕。”先生曰:“岂有邪鬼能迷正人乎?只此一怕,即是心邪,故有迷之者,非鬼迷也,心自迷耳。如人好色,即是色鬼迷;好货,即是货鬼迷;怒所不当怒,是怒鬼迷;惧所不当惧,是惧鬼迷也。”   

“定者心之本体,天理也,动静所遇之时也。”   

澄问《学》、《庸》同异。先生曰:“子思括《大学》一书之义,为《中庸》首章。”   

问:“孔子正名,先儒说‘上告天子,下告方伯,废辄立郢’。此意如何?”先生曰:“恐难如此。岂有一人致敬尽礼待我而为政,我就先去废他?岂人情天理?孔子既肯与辄为政,必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚,必已感化卫辄,使知无父之不可以为人,必将痛哭奔走,往迎其父。父子之爱,本于天性,辄能悔痛真切如此,蒯瞆岂不感动底豫。蒯瞆既还,辄乃致国请戮,瞆已见化于子,又有夫子至诚调和其间,当亦决不肯受,仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君,辄乃自暴其罪恶,请于天子,告于方伯诸侯,而必欲致国于父。瞆与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美,请于天子,告于方伯诸侯,必欲得辄而为之君。于是集命于辄,使之复君卫国。辄不得已,乃如后世上皇故事,率群臣百姓尊瞆为太公,借物致养,而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子,名正言顺,一举而可为政于天下矣!孔子正名,或是如此。”   

澄在鸿胪寺仓居,忽家信至,言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰:“此时正宜用功。若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此等时磨炼。父之爱子,自是至情。然天理亦自有个中和处,过即是私意。人于此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不知已是有所忧患,不得其正。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过便非心之本体,必须调停适中始得。就如父母之丧,人子岂不欲一哭便死,方快于心。然却曰‘毁不灭性’,非圣人强制之也,天理本体自有分限,不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得。”   

“不可谓未发之中,常人俱有。盖体用一源,有是体即有是用,有未发之中,即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和,须知是他未发之中亦未能全得。”   

“《易》之辞,是‘初九,潜龙勿用’六字;《易》之象,是初书画;《易》之变,是值其尽;《易》之占,是用其辞。”   

“夜气,是就常人说。学者能用功,则日间有事无事,皆是此气合聚发生处。圣人则不消说夜气。”   

澄问“操存舍亡”章曰:“‘出入无时,莫知其乡。’此虽就常人心说,学者亦须是知得心之本体亦元是如此,则操存功夫,始没病痛。不可便谓出为亡,人为存。若论本体,元是无出入的。若论出入,则其思虑运用是出,然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何人之有?程子所谓腔子,亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理,即是在腔子里。若出天理,斯谓之放,斯谓之亡。”又曰:“出入亦只是动静,动静无端,岂有乡邪?”   

王嘉秀问:“佛以出离生死诱人入道,仙以长生久视诱人入道,其心亦不是要人做不好,究其极至,亦是见得圣人上一截,然非入道正路。如今仕者由科,有由贡,有由传奉,一般做到大官,毕竟非入仕正路,君子不由也。仙、佛到极处,与儒者略同,但有了上一截,遗了下一截,终不似圣人之全;然其上一截同者,不可诬也。后世儒者,又只得圣人下一截,分裂失真,流而为记诵词章,功利训诂,亦卒不免为异端。是四家者终身劳苦,于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒,清心寡欲,超然于世累之外者,反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛,且当笃志为圣人之学。圣人之学明,则仙、佛自泯。不然,则此之所学,恐彼或有不屑,而反欲其俯就,不亦难乎?鄙见如此,先生以为何如?”先生曰:“所论大略亦是。但谓上一截,下一截,亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道,彻上彻下,只是一贯,更有甚上一截,下一截?‘一阴一阳之谓道’,但仁者见之便谓之仁,智者见之便谓之智,百姓又曰用而不知,故君子之道鲜矣。仁智可岂不谓之道?但见得偏了,便有弊病。”   

“蓍固是《易》,龟亦是《易》。”   

问:“孔子谓武王未尽善,恐亦有不满意?”先生曰:“在武王自合如此。”曰:“使文王未没,毕竟如何?”曰:“文王在时,天下三分已有其二。若到武王伐商之时,文王若在,或者不致兴兵,必然这一分亦来归了。文王只善处纣,使不得纵恶而已。”   

问孟子言“执中无权犹执一”。先生曰:“中只是天理,只是易,随时变易,如何执得?须是因时制宜,难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏,立定个格式,此正是执一。”   

唐诩问:“立志是常存个善念,要为善去恶否?”曰:“善念存时,即是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽,立志者长立此善念而已。‘从心所欲,不逾矩’,只是志到熟处。”   

“精神道德言动,大率收敛为主,发散是不得已。天地人物皆然。”   

问“文中子是如何人?”先生曰:“文中子庶几具体而微,惜其早死!”问:“如何却有《续经》之非?”曰:“《续经》亦未可尽非。”请问。良久,曰:“更觉良工心独苦。”   

“许鲁齐谓儒者以治生为先之说,亦误人。”   

问仙家元气、元神、元精。先生曰:“只是一件:流行为气,凝聚为精,妙用为神。”   

“喜怒哀乐,本体自是中和的。才自家着些意思,便过不及,便是私。”   

问“哭则不歌。”先生曰:“圣人心体自然如此。”   

“克己须要扫除廊清,一毫不存方是。有一毫在,则众恶相引而来。”   

问《律吕新书》,先生曰:“学者当务为急。算得此数熟,亦恐未有用,必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气,然至冬至那一刻时,管灰之飞,或有先后,须臾之间,焉知那管正值冬至之刻?须自中心先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先后礼乐本原上用功。”   

曰仁云:“心犹镜也。圣人心如明镜,常人心如昏镜。近世格物之说,如以镜照物,照上用功,不知镜尚昏在,何能照!先生之格物,如磨镜而使之明,磨上用功,明了后亦未尝废照。”   

问道之精粗。先生曰:“道无精粗,人之所见有精粗。如这一间房,人初进来,只见一个大规模如此;处久便柱壁之类,一一看得明白;再久,如柱上有些文藻,细细都看出来:然只是一间房。”   

先生曰:“诸公近见时少疑问,何也?人不用功,莫不自以为已知,为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生,如地上尘,一日不扫,便又有一层,着实用功,便见道无终穷,愈探愈深,必使精白天一毫不彻方可。”   

问:“知至然后可以言诚意。今天理人欲,知之未尽,如何用得克己工夫?”先生曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微日见一日,私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫,终日只是说话而已,天理终不自现,私欲亦终不自现。如人走路一般,走得一段,方认得一段;走到歧路处,有疑便问,问了又走,方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,且只管愁不能尽知。只管闲讲,何益之有?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟在。”   

问“道一而已。古人论道往往不同,求之亦有要乎?”先生曰:“道无方体,不可执着。却拘滞于文义上求道,远矣。如今人只说天,其实何尝见天?谓日月风雷即天,不可;谓人物草木不是天,亦不可。道即是天,若识得时,何莫而非道?人但各以其一隅之见认定,以为道止如此,所以不同。若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道。亘古亘今,无终无始,更有甚同异?心即道,道即天,知心则知道、知天。”又曰:“诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求始得。”   

问:“名物度数,亦须先讲求否?”先生曰:“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体,果有未发之中。自然有发而中节之和。自然无施不可。苟无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干,只是装缀,临时自行不去,亦不是将名物度数全然不理,只要知所先后,则近道。”又曰:“人要随才成就。才是其所能为,如夔之乐,稷之种,是他资性合下便如此。成就之者,亦只是要他心体纯乎天理。其运用处,皆从天理上发来,然后谓之才。到得纯乎天理处,亦能不器,使夔、稷易艺而为,当亦能之。”又曰:“如‘素富贵行乎富贵,素患难行乎患难’,皆是不器:此惟养得心体正者能之。”   

“与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷。”时先生在塘边坐,傍有井,故以之喻学云。   

问:“世道日降,太古时气象如何复见得?”先生曰:“一日便是一元。人平旦时起坐。未与物接,此心清明景象,便如在伏羲时游一般。”   

问:“心要逐物,如何则可?”先生曰:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治。心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上,如人君要选官时,便自去坐在吏部;要调军时,便自去坐在兵部:如此岂惟失却君体,六卿亦皆不得其职。”   

“善念发而知之,而充之;恶念发而知之,而遏之。知与充与遏者,志也,天聪明也。圣人只有此,学者当存此。”   

澄曰:“好色、好利、好名等心。固是私欲。如闲思杂虑,如何亦谓之私欲?”先生曰:“毕竟从好色、好利、好名等根上起,自寻其根便见。如汝心中,决知是无有做劫盗的思虑,何也?以汝元无是心也。汝若于货色名利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了,光光只是心之本体,看有甚闲思虑?此便是寂然不动,便是未发之中,便是廓然大公!自然感而遂通,自然发而中节,自然物来顺应。”   

问志至气次。先生曰:“‘志之所至,气亦至焉’之谓,非极至次贰之谓。持其志则养气在其中,无暴其气则亦持其志矣。孟子救告子之偏,故如此夹持说。”   

问:“先儒曰‘圣人之道,必降而自卑;贤人之言,则引而自高。’如何?”先生曰:“不然。如此,却乃伪也。圣人如天,无往而非天,三光之上天也,九地之下亦天也,天何尝有降而自卑?此所谓大而化之也。贤人如山岳,守其高而已。然百仞者不能引而为千仞,千仞者不能引而为万仞:是贤人未尝引而自高也,引而自高则伪矣。”   

问:“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中,延平却教学者看未发之前气象,何如?”先生曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中做一物看,如吾所谓认气定时做中,故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此:即是戒慎不睹,恐惧不闻的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”澄问:“喜怒哀乐之中和,其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者,平时无有喜怒之心,至其临时,亦能中节,亦可谓之中和乎?”先生曰:“在一时一事,固亦可谓之中和,然未可谓之大本达道。人性皆善,中和是人人原有的,岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽,则其本体虽亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。无所不中,然后谓之大本;无所不和,然后谓之达道;惟天下之至诚,然后能立天下之大本。”曰:“澄于中字之义尚未明。”曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。中只是天理。”曰:“何者为天理?”曰:“去得人欲,便识天理。”曰:“天理何以谓之中?”曰:“无所偏倚。”曰:“无所偏倚是何等气象?”曰:“如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染着。”曰:“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上,方见得偏倚;若未发时,美色名利皆未相着,何以便知其有所偏倚?”曰:“虽未相着,然平日好色、好利、好名之心,原未尝无;既未尝无,即谓之有;既谓之有,则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人,虽有时不发,而病根原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣。须是平时好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤,无复纤毫留滞,而此心全体廓然,纯是天理,方可谓之喜怒哀乐未发之中,方是天下之大本。”   

问:“‘颜子没而圣学亡’,此语不能无疑。”先生曰:“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹,可见其谓‘夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼’,是见破后如此说。博文约礼,如何是善诱人?学者须思之。道之全体,圣人亦难以语人,须是学者自修自悟。颜子虽欲从之,未由也已,即文王望道未见意。望道未见,乃是真见。颜子没,而圣学之正派遂不尽传矣。”   

问:“身之主为心,心之灵明是知,知之发动是意,意之所着为物,是如此否?”先生曰:“亦是。”   

“只存得此心常见在,便是学。过去未来事,思之何益?徒放心耳!”   

“言语无序,亦足以见心之不存。”   

尚谦问孟子之“不动心”与告子异。先生曰:“告子是硬把捉着此心,要他不动;孟子欲是集义到自然不动。”又曰:“心之本体原自不动。心之本体即是性,性即是理,性元不动,理元不动。集义是复其心之本体。”   

“万象森然时,亦冲漠无朕;冲漠无朕,即万象森然。冲漠无脱者一之父,万象森然者精之母。一中有精,精中有一。”   

“心外无物。如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。”   

先生曰:“今为吾所谓格物之学者,尚多流于口耳。况为口耳之学者,能反于此乎?天理人欲,其精微必时时用力省察克治,方日渐有见。如今一说话之间,虽只讲天理,不知心中倏忽之间已有其多少私欲。盖有窃发而不知者,虽用力察之,尚不易见,况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放着不循;讲人欲来顿放着不去;岂格物致知之学?后世之学,其极至,只做得个义袭而取的工夫。”   

问格物。先生曰:“格者,正也。正其不正,以归于正也。”   

问:“知止者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定?”曰:“然。”   

问:“格物于动处用功否?”先生曰:“格物无间动静,静亦物也。孟子谓‘必有事焉’,是动静皆有事。”   

“工夫难处,全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫,亦各有用力处,修身是已发边,正心是未发边。心正则中,身修则和。”   

“自‘格物致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’。虽亲民,亦明德事也。明德是此心之德,即是仁。仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”   

“只说‘明明德’而不说‘亲民’,便似老、佛。”   

“至善者性也,性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。”   

问:“知至善即吾性,吾性具吾心,吾心乃至善所止之地,则不为向时之纷然外求,而志定矣。定则不扰扰而静,静而不妄动则安,安则一心一意只在此处,千思万想,务求必得此至善,是能虑而得矣。如此说是否?”先生曰:“大略亦是。”   

问:“程子云‘仁者以天地万物为一体’,何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁?”先生曰:“此亦甚难言,须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生,亦只有个渐,所以生生不息。如冬至一阳生,必自一阳生,而后渐渐至于六阳,若无一阳之生,岂有六阳?阴亦然。惟其渐,所以便有个发端处;惟其有个发端处,所以生;惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意发端处;抽芽然后发干,发干然后生枝生叶,然后是生生不息。若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必是下面有个根在。有根方生,无根便死。无根何从抽芽?父子兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子兄弟与途人一般看,便自没了发端处;不抽芽便知得他无根,便不是生生不息,安得谓之仁?孝弟为仁之本,却是仁理从里面发生出来。”   

问:“延平云‘当理而无私心’。当理与无私心如何分别?”先生曰:“心即理也,无私心即是当理,未当理便是私心。若析心与理言之,恐亦未善。”又问:“释氏于世间一切情欲之私都不染着,似无私心。但外弃人伦,却似未当理。”曰:“亦只是一统事,都只是成就他一个私己的心。”   

侃问:“持志如心痛,一心在痛上,安有工夫说闲语,管闲事?”先生曰:“初学工夫,如此用亦好;但要使知出入无时,莫知其向。心之神明,原是如此工夫,方有着落。若只死死守着,恐于工夫上又发病。”   

侃问:“专涵养而不务讲求,将认欲作理,则如之何?”先生曰:“人须是知学,讲求亦只是涵养。不讲求只是涵养之志不切。”曰:“何谓知学?”曰:“且道为何而学?学个甚?”曰:“尝闻先生教,学是学存天理。心之本体即是天理,体认天理只要自心地无私意。”曰:“如此则只须克去私意便是,又愁甚理欲不明?”曰:“正恐这些私意认不真。”曰:“总是志未切。志切,目视耳听皆在此,安有认不真的道理?是非之心人皆有之,不假外求。请求亦只是体当自心所见,不成去心外别有个见。”   

先生问在坐之友:“比来工夫何似?”一友举虚明意思。先生曰:“此是说光景。”一友叙今昔异同。先生曰:“此是说效验。”二友惘然,请是。先生曰:“吾辈今日用功,只是要为善之心真切。此心真切,见善即迁,有过即改,方是真切工夫。如此则人欲日消,天理日明。若只管求光景,说效验,却是助长外驰病痛,不是工夫。”   

朋友观书,多有摘议晦庵者。先生曰:“是有心求异即不是。吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫厘千里之分,不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处,如何动得一字?”   

希渊问:“圣人可学而至。然伯夷、伊尹于孔子才力终不同,其同谓之圣者安在?”先生曰:“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理,而无人欲之杂。犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力,亦是大小不同,犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒,文王、孔子有九千镒,禹、汤、武王犹七八千镒,伯夷、伊尹犹四五千镒:才力不同而纯乎天理则同,皆可谓之圣人;犹分两虽不同,而足色则同,皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中,其足色同也;以夷、尹而厕之尧、孔之间,其纯乎天理同也。盖所以为精金者,在足色而不在分两;所以为圣者,在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人;犹一两之金比之万镒,分两虽悬绝,而其到足色处可以无愧,故曰:‘人皆可以为尧、舜’者以此。学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳,犹炼金而求其足色。金之成色所争不多,则锻炼之工省而功易成,成色愈下则锻炼愈难;人之气质清浊粹驳,有中人以上,中人以下,其于道有生知安行,学知利行,其下者必须人一己百,人十己千,及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理,却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知,无所不能,我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫,徒弊精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟,知识愈广而人欲愈滋,才力愈多,而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务锻炼成色,求无愧于彼之精纯,而乃妄希分两,务同彼之万镒,锡铅铜铁杂然而投,分两愈增而成色愈下,既其梢末,无复有金矣。”时曰仁在旁,曰:“先生此喻足以破世儒支离之惑,大有功于后学。”先生又曰:“吾辈用功只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理;何等轻快脱洒!何等简易!”   

士德问曰:“格物之说如先生所教,明白简易,人人见得。文公聪明绝世,于此反有未审何也?”先生曰:“文公精神气魄大,是他早年合下便要继往开来,故一向只就考索著述上用功。若先切己自修,自然不暇及此。到得德盛后,果忧道之不明。如孔子退修六籍,删繁就简,开示来学,亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书,晚年方悔是倒做了。”士德曰:“晚年之悔,如谓‘向来定本之悟’,又谓‘虽读得书何益于吾事’,又谓‘此与守书籍,泥言语,全无交涉’,是他到此方悔从前用功之错,方去切己自修矣。”曰:“然此是文公不可及处。他力量大,一悔便转,可惜不久即去世,平日许多错处皆不及改正。”   

侃去花间草,因曰:“天地间何善难培,恶难去?”先生曰:“未培未去耳。”少间,曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念,便会错。”侃未达。曰:“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。”曰:“然则无善无恶乎?”曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至善。”曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”曰:“佛氏着在无善无恶上,便一切都不管,不可以治天下。圣人无善无恶,只是无有作好,无有作恶,不动于气。然遵王之道,会其有极,便自一循天理,便有个裁成辅相。”曰:“草既非恶,即草不宜去矣。”曰:“如此却是佛、老意见。草若有碍,何妨汝去?”曰:“如此又是作好作恶?”曰:“不作好恶,非是全无好恶,却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理,不去又着一分意思。如此,即是不曾好恶一般。”曰:“去草如何是一循于理,不着意思?”曰:“草有妨碍,理亦宜去,去之而已。偶未即去,亦不累心。若着了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处。”曰:“然则善恶全不在物?”曰:“只在汝心循理便是善,动气便是恶。”曰:“毕竟物无善恶。”曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,将格物之学错看了,终日驰求于外,只做得个义袭而取,终身行不著,习不察。”曰“‘如好好色,如恶恶臭’,则如何?”曰:“此正是一循于理;是天理合如此,本无私意作好作恶。”曰:“‘如好好色,如恶恶臭’,安得非意?”曰:“却是诚意,不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理,亦着不得一分意,故有所忿愤好乐则不得其正,须是廓然大公,方是心之本体。知此即知未发之中。”伯生曰:“先生云‘草有妨碍,理亦宜去’,缘何又是躯壳起念?”曰:“此须汝心自体当。汝要去草,是甚么心?周茂叔窗前草不除,是甚么心?”   

先生谓学者曰:“为学须得个头脑工夫,方有着落。纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个义袭而取,只是行不著,习不察,非大本达道也。”又曰:“见得时,横说竖说皆是。若此处通,彼处不通,只是未见得。”   

或问为学以亲故,不免业举之累。先生曰:“以亲之故而业举,为累于学,则治田以养其亲者亦有累于学乎?先正云“惟患夺志”,但恐为学之志不真切耳。”   

崇一问:“寻常意思多忙,有事固忙,无事亦忙,何也?”先生曰:“天地气机,元无一息之停;然有个主宰,故不先不后,不急不缓,虽千变万化,而主宰常定:人得此而生。若主宰定时,与天运一般不息,虽酬酢万变,常是从容自在,所谓‘天君泰然,百体从令’,若无主宰,便只是这气奔放,如何不忙?”   

先生曰:“为学大病在好名。”侃曰:“从前岁自谓此病已轻,比来精察,乃知全未,岂必务外为人,只闻誉而喜,闻毁而闷,即是此病发来?”曰:“最是。名与实对,务实之心重一分,则务名之心轻一分;全是务实之心,即全无务名之心;若务实之心如饥之求食,渴之求饮,安得更有工夫好名?”又曰:“‘疾没世而名不称’,称字去声读,亦‘声闻过情,君子耻之’之意。实不称名,生犹可补,没则无及矣。四十五十而无闻,是不闻道,非无声闻也。孔子云‘是闻也,非达也’,安肯以此望人?”   

侃多悔,先生曰:“悔悟是去病之药,然以改之为贵。若留滞于中,则又因药发病。”   

德章曰:“闻先生以精金喻圣,以分两喻圣人之分量,以锻炼喻学者之工夫,最为深切。惟谓尧、舜为万镒,孔子为九千镒,疑未安。”先生曰:“此又是躯壳上起念,故替圣人争分两。若不从躯壳上起念,即尧、舜万镒不为多,孔子九千镒圣,只论精一,不论多寡。只要此心纯乎天理处同。便同谓之圣。若是力量气魄,如何尽同得?!后儒只在分两上较量,所以流入功利。若除去了比较分两的心,各人尽着自己力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学,不知就自己心地良知良能上体认扩充,却去求知其所不知,求能其所不能,一味只是希高慕大;不知自己是桀、纣心地,动辄要做尧,舜事业,如何做得!终年碌碌,至于老死,竟不知成就了个甚么,可哀也已!”   

侃问:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?”先生曰:“心不可以动静为体用。动静时也,即体而用言在体,即用而言体在用,是谓体用一源。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨。”   

问:“上智下愚如何不可移?”先生曰:“不是不可移,只是不肯移。”   

问“子夏门人问交”章,先生曰:“子夏是言小子之交,子张是言成人之交。若善用之,亦俱是。”   

子仁问:“‘学而时习之,不亦悦乎’,先儒以学为效先觉之所为,如何?”先生曰:“学是学去人欲,存天理;从事于去人欲,存天理,则自正。诸先觉考诸古训,自下许多问辨思索存省克治工夫;然不过欲去此心之人欲,存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为,则只说得学中一件事,亦似专求诸外了。‘时习’者,坐如尸,非专习坐也,坐时习此心也;立如齐,非专习立也,立时习此心也。说是‘理义之说我心’之‘说’,人心本自说理义,如目本说色,耳本说声,惟为人欲所蔽所累,始有不说。今人欲日去,则理义日洽浃,安得不说?”   

国英问:“曾子三省虽切,恐是未闻一贯时工夫。”先生曰:“一贯是夫子见曾子未得用功之要,故告之,学者果能忠恕上用功。岂不是一贯?一如树之根本,贯如树之枝叶,未种根何枝叶之可得?体用一源,体未立,用安从生?谓曾子于其用处盖已随事精察而力行之,但未知其体之一,此恐未尽。”   

黄诚甫问“汝与回也孰愈”章,先生曰:“子贡多学而识,在闻见上用功;颜子在心地上用功:故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上,故圣人叹惜之,非许之也。”   

“颜子不迁怒,不贰过,亦是有未发之中,始能。”   

“种树者必培其根,种德者必养其心。欲树之长,必于始生时删其繁枝;欲德之盛,必于始学时去夫外好。如外好诗文,则精神日渐漏泄在诗文上去;凡百外好皆然。”又曰:“我此论学是无中生有的工夫,诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志,如树之种,但勿助勿忘,只管培植将去,自然日夜滋长,生气日完,枝叶日茂。树初生时,便抽繁枝,亦须刊落。然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。   

因论先生之门,某人在涵养上用功,某人在识见上用功,先生曰:“专涵养者日见其不足,专识见者见其有余。日不足者日有余矣,日有余者日不足矣。”   

梁日孚问:“居敬穷理是两事,先生以为一事,何如?”先生曰:“天地间只有此一事,安有两事?若谕万殊,礼仪三百,威仪三千,又何止两?公且道居敬是如何?穷理是如何?”曰:“居敬是存养工夫,穷理是穷事物之理。”曰:“存养个甚?”曰:“是存养此心之天理。”。曰:“如此亦只是穷理矣。”曰:“且道如何穷事物之理?”曰:“如事亲便要穷孝之理,事君便要穷忠之理。”曰:“忠与孝之理在君亲身上,在自己心上?若在自己心上,亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬?”曰:“只是主一。”“如何是主一?”曰:“如读书便一心在读书上,接事便一心在接事上。”曰:“如此则饮酒便一心在饮酒上,好色便一心在好色上,却是逐物,成甚居敬功夫?”日孚请问。曰:“一者天理,主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便是逐物,无事时便是着空。惟其有事无事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬;就居敬精密处说,便谓之穷理;却不是居敬了别有个心穷理,穷理时别有个心居敬:名虽不同,功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内,义以方外’,敬即是无事时义,义即是有事时敬,两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’,即不须言义,孟子言‘集义’即不须言敬,会得时横说竖说工夫总是一般。若泥文逐句,不识本领,即支离决裂,工夫都无下落。”问:“穷理何以即是尽性?”曰:“心之体性也,性即理也。穷仁之理,真要仁极仁,穷义之理,真要义极义:仁义只是吾性,故穷理即是尽性。如孟子说充其恻隐之心,至仁不可胜用,这便是穷理工夫。”日孚曰:“先儒谓一草一木亦皆有理,不可不察,如何?”先生曰:“夫我则不暇。公且先去理会自己性情,须能尽人之性,然后能尽物之性。”日孚悚然有悟。   

惟乾问:“知如何是心之本体?”先生曰:“知是理之灵处。就其主宰处说,便谓之心,就其禀赋处说,便谓之性。孩提之童无不知爱其亲,无不知敬其兄,只是这个灵能不为私欲遮隔,充拓得尽,便完;完是他本体,便与天地合德。自圣人以下不能无蔽,故须格物以致其知。”   

守衡问:“《大学》工夫只是诚意,诚意工夫只是格物。修齐治平,只诚意尽矣。又有‘正心之功,有所忿愤好乐,则不得其正’,何也?”先生曰:“此要自思得之,知此则知未发之中矣。”守衡再三请。曰:“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶,如何能为善去恶?这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物,一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。《书》所谓无有作好作恶,方是本体。所以说‘有所忿愤好乐,则不得其正’。正心只是诚意工夫里面体当自家心体,常要鉴空衡平,这便是未发之中。”   

正之问:“戒惧是己所不知时工夫,慎独是己所独知时工夫,此说如何?”先生曰:“只是一个工夫,无事时固是独知,有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪,便是见君子而后厌然。此独知处便是诚的萌芽,此处不论善念恶念,更无虚假,一是百是,一错百错,正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定,便是端本澄源,便是立诚。古人许多诚身的工夫,精神命脉全体只在此处。真是莫见莫显,无时无处,无终无始,只是此个功夫。今若又分戒惧为己所不知,即工夫便支离,亦有间断。既戒惧即是知,己若不知,是谁戒惧?如此见解,便要流入断灭禅定。”曰:“不论善念恶念,更无虚假,则独知之地更天无念时邪?”曰:“戒惧亦是念。戒惧之念无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏瞆,更已流入恶念。自朝至暮,自少至老,若要无念,即是已不知,此除是昏睡,除是槁木死灰。”   

志道问:“荀子云:‘养心莫善于诚’先儒非之,何也?”先生曰:“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者:诚是心之本体,求复其本体,便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’,亦是此意。《大学》‘欲正其心,先诚其意’。荀子之言固多病,然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语,若先有个意见,便有过当处。‘为富不仁’之言,孟子有取于阳虎,此便见圣贤大公之心。”   

萧惠问:“己私难克,奈何?”先生曰:“将汝己私来,替汝克。”先生曰:“人须有为己之心,方能克己;能克己,方能成己。”萧惠曰:“惠亦颇有为己之心,不知缘何不能克己?”先生曰:“且说汝有为己之心是如何?”惠良久曰:“惠亦一心要做好人,便自谓颇有为己之心。今思之,看来亦只是为得个躯壳的己,不曾为个真己。”先生曰:“真己何曾离着躯壳!恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己,岂不是耳目口鼻四肢?”惠曰:“正是。为此,目便要色,耳便要声,口便要味,四肢便要逸乐,所以不能克。”先生曰:“‘美色令人目盲,美声令人耳聋,美味令人口爽,驰骋田猎令人发狂’,这都是害汝耳目口鼻四肢的,岂得是为汝耳目口鼻四肢?若为着耳目口鼻四肢时,便须思量耳如何听,目如何视,口如何言,四肢如何动;必须非礼勿视听言动,方才成得个耳目口鼻四肢,这个才是为着耳目口鼻四肢。汝今终日向外驰求,为名为利,这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目口鼻四肢,要非礼勿视听言动时,岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动,须由汝心。这视听言动皆是汝心:汝心之视,发窍于目;汝心之听,发窍于耳;汝心之言,发窍于口;汝心之动,发窍于四肢。若无汝心,便无耳目口鼻。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳,真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体,戒慎不睹,恐惧不闻,惟恐亏损了他一些;才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺,忍耐不过,必须去了刀,拔了针,这才是有为己之心,方能克己。汝今正是认贼作子,缘何却说有为己之心,不能克己?”   

有一学者病目,戚戚甚忧。先生曰:“尔乃贵目贱心。”   

萧惠好仙、释,先生警之曰:“吾亦自幼笃志二氏,自谓既有所得,谓儒者为不足学。其后居夷三载,见得圣人之学若是其简易广大,始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴,辄自信自好若此,真鸱鸮窃腐鼠耳!”惠请问二氏之妙。先生曰:“向汝说圣人之学简易广大,汝却不问我悟的,只问我悔的!”惠惭谢,请问圣人之学。先生曰:“已与汝一句道尽,汝尚自不会。”   

刘观时问:“未发之中是如何?”先生曰:“汝但戒慎不睹,恐惧不闻,养得此心纯是天理,便自然见。”观时请略示气象。先生曰:“哑子吃苦瓜,与你说不得。你要知此苦,还须你自吃。”时曰仁在傍,曰:“如此才是真知,即是行矣。”一时在座诸友皆有省。   

萧惠问死生之道。先生曰:“知昼夜即知死生。”问昼夜之道。曰:“知昼则知夜。”曰:“昼亦有所不知乎?”先生曰:“汝能知昼!懵懵而兴,蠢蠢而食,行不著,习不察,终日昏昏,只是梦昼。惟息有养,瞬有存,此心惺惺明明,天理无一息间断,才是能知昼。这便是天德,便是通乎昼夜之道,而知更有甚么死生?”   

马子莘问:“修道之教,旧说谓‘圣人品节,吾性之固有,以为法于天下,若礼乐刑政之属。’此意如何?”先生曰:“道即性即命,本是完完全全,增减不得,不假修饰的,何须要圣人品节?却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法。固亦可谓之教,但不是子思本旨。若如先儒之说,下面由教入道的。缘何舍了圣人礼乐刑政之教,别说出一段戒慎恐惧工夫,却是圣人之教为虚设矣。”子莘请问。先生曰:“子思性、道、教,皆从本原上说天命。于人则命便谓之性;率性而行,则性便谓之道;修道而学,则道便谓之教。率性是诚者事,所谓自诚明谓之性也;修道是诚之者事,所谓自明诚谓之教也。圣人率性而行,即是道。圣人以下,未能率性于道,未免有过不及,故须修道。修道则贤知者不得而过,愚不肖者不得而不及,都要循着这个道,则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教,风雨霜露无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道,然后能不违于道,以复其性之本体,则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫,‘中和’便是复其性之本体,如《易》所谓穷理尽性以至于命,中和位育便是尽性至命。”   

黄诚甫问:“先儒以孔子靠颜渊为邦之问,是立万世常行之道,如何?”先生曰:“颜子具体圣人;其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深,到此都不必言,只就制度文为上说。此等处亦不可忽略,须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了,便于防范上疏阔,须是要放郑声,达佞人。盖颜子是个克己向里、德上用心的人,孔子恐其外面末节或有疏辂,故就他不足处帮补说。若在他人,须告以为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁,达道九经及诚身许多工夫,方始做得,这个方是万世常行之道。不然,只去行了夏时,乘了殷辂,服了周冕,作了韶舞,天下便治得。后人但见颜子是孔门第一人,又问个‘为邦’,便把做天下事看了。”   

蔡希渊问:“文公《大学》新本先格致而后诚意工夫,似与首章次第相合。若如先生从旧本之说,即诚意反在格致之前,于此尚未释然。”先生曰:“《大学》工夫即是明明德;明明德只是个诚意;诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落,即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处;须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个敬字,缘何孔门倒将一个最紧要的字落了,直待千余年后要人来补出?正谓以诚意为主,即不须添敬字,所以提出个诚意来说,正是学问的大头脑处。于此不察,直所谓毫厘之差,千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身,诚身之极便是至诚;《大学》工夫只是诚意,诚意之极便是至善:工夫总是一般。今说这里补个敬字,那里补个诚字,未免画蛇添足”。

校勘记   

① “一立立定”,底本如此,疑衍一“立”字。


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